La comunicazione interculturale nel conflitto israelo-palestinese: come una chiave interpretativa può diventare il seme della speranza

Contesto storico

Marzano (2024) avverte che «forse nessun conflitto è così ideologizzato quanto quello israelo-palestinese» e che il dibattito pubblico tende a ridursi a «una contrapposizione tra due tifoserie: chi parla di resistenza palestinese e chi di legittima difesa israeliana». Il suo lavoro si propone esplicitamente di «decostruire narrazioni parziali», confrontando «le narrazioni con la realtà dei fatti» (Marzano, 2024). Da questa prospettiva, il nodo non è stabilire quale tifoseria abbia ragione, ma riconoscere che entrambe operano dentro racconti identitari che si autoalimentano: «tifare non serve a nulla […] rafforza la convinzione di ciascuna delle due parti di avere totalmente ragione, ritenendo che il torto sia appannaggio esclusivo dell’altra» (Marzano, 2024).

La dimensione della memoria è centrale soprattutto sul versante israeliano. Segev (2009) mostra come la Shoah non sia solo un evento del passato, ma un dispositivo identitario fondante: «La visione degli israeliani dell’Olocausto ha plasmato la loro idea di sé, così come il loro mutevole senso d’identità ha modificato la loro interpretazione dell’Olocausto» (Segev, 2009)1. La memoria del genocidio europeo, condensata nella formula «mai più» (Segev, 2009)2, traduce un’esperienza storica in una grammatica permanente della sicurezza e della minaccia esistenziale. Sul versante palestinese, simmetricamente, l’esperienza dell’occupazione militare che, come ricorda Marzano (2024), «dura dal giugno del 1967» fonda una memoria di espropriazione e resistenza. Due memorie del trauma, due popoli che si percepiscono entrambi come vittime sulla stessa terra: è da qui che l’analisi interculturale assume un ruolo interpretativo fondamentale.

1. «The Israelis’ vision of the Holocaust has shaped their idea of themselves, just as their changing sense of self has altered their view of the Holocaust» (Segev, 2009).

2. «never again» (Segev, 2009).

Analisi interculturale del conflitto

La comunicazione interculturale offre gli strumenti per leggere questa dinamica. Holliday, Hyde e Kullman (2010) definiscono l’Othering come l’atto di «immaginare qualcuno come alieno e diverso da “noi”, in modo tale che “loro” vengano esclusi dal “nostro” gruppo “normale”, “superiore” e “civilizzato”. Difatti, è proprio immaginando un Altro straniero in questo esatto modo che il “nostro” gruppo può diventare più sicuro di sé ed esclusivo» (p. 2)3. L’Othering non è dunque un effetto collaterale del conflitto, bensì un meccanismo dialogico costitutivo dell’identità di gruppo: il “noi” si rafforza nella misura in cui esclude un “loro”.

Questo principio è strettamente legato a ciò che si può chiamare costruzione dialogica del Sé e dell’Altro: l’identità non preesiste alla relazione, ma si forma nel contrasto. Gli autori lo esplicitano richiamando il concetto de «gli altri in constrasto»4: «perché il “sé” sia definito […] le cose sono spesso ciò che sono in base a ciò che non sono […] sei qualcosa perché non sei qualcos’altro» (Holliday, Hyde & Kullman, 2010, p. 240)5. E ancora, citando Littlewood e Lipsedge: «Per quanto possiamo concepire il nostro gruppo […] lo definiamo attraverso coloro che ne escludiamo. Gli estranei sono percepiti come diversi da noi stessi […] Per confermare la nostra identità, respingiamo gli estranei ancora più lontano. Riducendo la loro umanità, enfatizziamo la nostra.» (citato a sua volta in Holliday, Hyde & Kullman, 2010, p. 183)6. Il Sé collettivo, in altre parole, ha bisogno dell’Altro per esistere, ma tende a ridurne l’umanità per consolidarsi.

Eco (2011) giunge a una conclusione convergente da un’altra strada. «Avere un nemico è importante non solo per definire la nostra identità, ma anche per procurarci un ostacolo rispetto al quale misurare il nostro sistema di valori […]. Pertanto, quando il nemico non ci sia, occorre costruirlo». Il nemico, osserva Eco (2011), è prima di tutto «lo straniero, il diverso»: «i nemici sono diversi da noi e si comportano secondo costumi che non sono i nostri». Il passaggio decisivo è il rovesciamento per cui «non tanto la loro minacciosità ne faccia risaltare la diversità, ma la loro diversità diventi segno di minacciosità» (Eco, 2011): la differenza culturale, di per sé neutra, viene trasformata in pericolo. È esattamente il meccanismo che salda l’Othering e la costruzione del nemico e che, applicato al caso, spiega perché il vicino diventi minaccia per il solo fatto di essere altro.

3. «imagining someone as alien and different to “us” in such a way that “they” are excluded from “our” “normal”, “superior” and “civilized” group. Indeed, it is by imagining a foreign Other in this way that “our” group can become more confident and exclusive» (Holliday, Hyde & Kullman, 2010, p. 2).

4. «contrastive others» (Holliday, Hyde & Kullman, 2010).

5. «for the “self” to be defined […] things are often what they are in terms of what they are not […] You are something because you are not something else» (Holliday, Hyde & Kullman, 2010, p. 240).

6. «However we conceive of our group […] we define it by those we exclude from it. These outsiders are perceived as different from ourselves […] To confirm our own identity we push the outsiders even further away. By reducing their humanity we emphasize our own» (Holliday, Hyde & Kullman, 2010, p. 183).

Narrazioni concorrenti e costruzione del nemico

Gli esempi concreti raccolti da Sala (2025) mostrano questi meccanismi all’opera. A Hebron, che l’autrice definisce «il laboratorio dell’occupazione» (Sala, 2025), un gruppo di adolescenti coloni espone uno striscione: «No alla mescolanza religiosa, perché poi spariscono gli ebrei» (Sala, 2025). La logica è esattamente quella dell’Othering: la sopravvivenza del “noi” è subordinata all’esclusione del “loro”, e la separazione fisica della città in zone, con checkpoint dove «gli uomini si alzano la maglietta» e le donne «svuotano le borse» (Sala, 2025), traduce questa esclusione simbolica in architettura. L’organizzazione Lehava, il cui nome significa «Prevenzione dell’assimilazione in Terra Santa» (Sala, 2025), istituzionalizza il rifiuto di ogni relazione tra ebrei e non ebrei: il confine identitario diventa quindi programma politico.

Sul versante della disumanizzazione, Eco (2011) ricorda che il nemico va reso «brutto», va privato della sua umanità. Sala (2025) ne documenta l’eco nelle parole del colono Aaron dopo il 7 ottobre 2023: i palestinesi «tremano e ci aspettano», vale «occhio per occhio», e «a Gaza non ci sono innocenti» (Sala, 2025). Quest’ultima affermazione è la forma pura della colpa collettiva: l’Altro non è più un insieme di individui, ma un blocco indistinto e colpevole. Questa è la riduzione dell’umanità di cui parlano Holliday, Hyde e Kullman (2010, p. 183). La narrazione speculare, dal lato opposto, legge negli stessi fatti e nella disumanizzazione dell’altro la «resistenza» all’occupazione (Marzano, 2024): ogni parte iscrive la violenza dentro il proprio racconto fondativo, dov’è sempre la schiera opposta ad aver cominciato.

Qui emerge la tensione tra le due narrazioni concorrenti. Per la narrazione israeliana, plasmata dalla memoria della Shoah (Segev, 2009), l’altro è la minaccia esistenziale ricorrente; per la narrazione palestinese, l’altro è l’occupante che espropria terra e dignità. Entrambe sono, nei termini di Eco, macchine che producono il nemico: «pare che del nemico non si possa fare a meno» (Eco, 2011). E, come avverte Sala (2025), il risultato è che Israele stesso, «oltre a essere in guerra con i palestinesi, è in guerra con se stesso»: la costruzione del nemico esterno finisce per fratturare anche il Sé interno, che di conseguenza appare indebolito e bisognoso di ulteriore violenza per tornare a essere stabile.

Il carattere concorrente di queste narrazioni si annida persino nel lessico con cui ciascuna parte nomina la propria storia. Kepel (2019) osserva che lo stesso 1948 viene fissato nella memoria araba come nakba, la «catastrofe» subita, mentre la sconfitta del 1967 diventa la naksa, la «sconfitta» per eccellenza del nazionalismo arabo (Kepel, 2019): le parole non descrivono i fatti, li iscrivono dentro un racconto identitario di umiliazione e perdita, speculare a quello israeliano della rinascita nazionale. La ricostruzione di Kepel (2019) fornisce inoltre la prova empirica della profezia che si autoavvera (self-fulfilling prophecy), originariamente teorizzata da Merton (1968) e implicitamente ripresa da Eco (2011): il massacro di oltre trenta musulmani in preghiera, compiuto da un colono ebreo a Hebron nel febbraio del 1994, «fece ottenere ad Hamas un via libera popolare a vendicare le vittime», innescando attentati che a loro volta produssero repressione e, infine, la vittoria elettorale di un Likud che «parlò di fermezza contro i palestinesi e si impegnò ad accelerare la colonizzazione» (Kepel, 2019). La sequenza violenza-rappresaglia-radicalizzazione mostra concretamente come ogni atto, letto dentro la narrazione del nemico, generi la sua conferma e come la Hebron «laboratorio dell’occupazione» di Sala (2025) abbia radici lunghe nella stessa spirale.

Discussione critica

Letti assieme, i testi rivelano una circolarità inquietante. L’identità collettiva, israeliana o palestinese che sia, si costruisce dialogicamente in opposizione a un Altro (Holliday, Hyde & Kullman, 2010); la memoria del trauma fornisce il materiale emotivo che giustifica la diffidenza (Segev, 2009); il territorio conteso offre il terreno materiale su cui la differenza si fa minaccia (Eco, 2011); e le narrazioni mediatiche e politiche consolidano il tutto in due racconti chiusi e speculari (Marzano, 2024; Kepel, 2019). Territorio, memoria, identità e narrazione non sono fattori separati, bensì anelli della stessa catena: ciascuno rinforza gli altri.

Il punto critico è che questo processo è in larga misura intenzionale e mediato. Holliday, Hyde e Kullman (2010) segnalano «il pericolo insito nel processo di “Othering” e il carattere intenzionale (politico) e mediato […] della rappresentazione degli altri» (p. 241)7: le immagini dell’Altro non sono spontanee, ma sono «parte del bagaglio (culturale) che introduciamo dentro il dialogo» (Cooke, citato in Holliday, Hyde & Kullman, 2010, p. 142)8. Eco (2011) aggiunge un avvertimento ancora più cupo: «la costruzione del nemico induce a diventare tale anche chi avrebbe aspirato a un riconoscimento benevolo». La profezia che si autoavvera (Merton, 1968): trattare l’altro come nemico lo spinge a comportarsi da nemico, confermando la narrazione iniziale. La logica della colpa collettiva documentata da Sala (2025) e la spirale memoria-minaccia descritta da Segev (2009) sono i due motori concreti di questa profezia. È qui che la lettura puramente “tifosa” del conflitto, denunciata da Marzano (2024), mostra il suo costo: non solo non comprende, ma alimenta ciò che pretende di descrivere.

7. «the danger inherent in the process of “Othering” and the goal-directed (political) and mediated […] nature of representation of others» (Holliday, Hyde & Kullman, 2010, p. 241).

8. «part of the baggage that we bring to dialogue» (Holliday, Hyde & Kullman, 2010, p. 142).

Conclusione

Se il conflitto si nutre della costruzione reciproca del nemico, la domanda «che fare?» non può che intervenire sullo stesso piano simbolico su cui il conflitto si genera. La risposta più feconda viene da Eco (2011), che distingue tra il negare l’esistenza del nemico e il provare a comprenderlo: «l’istanza etica sopravviene non quando si finge che non ci siano nemici, bensì quando si cerca di capirli, di mettersi nei loro panni». E precisa: «cercare di capire l’altro significa distruggerne il cliché, senza negarne o cancellarne l’alterità» (Eco, 2011). Non si tratta di un irenismo che cancella le differenze, ma di un lavoro critico sulle rappresentazioni: smontare il cliché del nemico riconoscendo, al tempo stesso, che l’Altro resta altro. È il corrispettivo etico di ciò che la comunicazione interculturale chiama abbandono dell’essenzialismo culturista, che «riduce l’individuo e lo trasforma in Altro» (Holliday, Hyde & Kullman, 2010, p. 2)9.

Sul piano del caso concreto, questa direzione non è un’utopia astratta. Marzano (2024) ricorda l’esistenza di una «storia relazionale» e di «un'altra narrazione, meno nota, più nascosta, ma non per questo meno reale […] la storia degli scambi, del sostegno reciproco, della protezione» tra arabi ed ebrei: durante il massacro di Hebron del 1929, documenta, numerose famiglie arabe nascosero e salvarono i propri vicini ebrei (Marzano, 2024). Recuperare queste sotto-narrazioni significa, con l’immagine di Maier ripresa da Marzano (2024), scrivere una storia «contrappuntistica, non armonica»: non una sintesi che dissolve le voci, ma un ascolto che le tiene insieme nella loro differenza. Il monito finale di Eco (2011) indica la posta in gioco: «possiamo riconoscere noi stessi solo in presenza di un Altro […]. Così che, riducendolo a nemico, ci costruiamo il nostro inferno in terra». Decostruire l’Othering, interrompendo la trasformazione automatica della differenza in minaccia, non risolve da solo le rivendicazioni materiali su territorio e diritti; ma è la condizione preliminare perché due popoli che si percepiscono entrambi come vittime possano smettere di costruirsi reciprocamente come carnefici, e cominciare a immaginarsi come legittimi abitanti della stessa terra.

9. «reduces and "Others" the individual» (Holliday, Hyde & Kullman, 2010, p. 2).